Resumen

La dominación en el espacio latinoamericano y caribeño puede ser analizada bajo la perspectiva propuesta por Aníbal Quijano, que refiere a una colonialidad del poder sustentada en las categorías de raza, trabajo y género. La presencia de movimientos anti-sistémicos animados principalmente por sujetos que han estado “no solo fuera de la historia” sino de las “teorías revolucionarias occidentales” muestra las debilidades de una ciencia social eurocentrada. El movimiento de los trabajadores rurales sin tierra en Brasil (campesinos) y el movimiento neo-zapatismo (indígenas) del sureste mexicano serán nuestro eje de reflexión. Es por ello que desde una perspectiva crítica trataremos de llevar hasta sus últimas consecuencias la propuesta de “un giro des-colonizador” en las ciencias sociales.    

Rebelión, descolonización del poder y movimientos anti-sistémicos en América Latina*.

Los procesos sociales e históricos del siglo XVI siguen participando, en pleno siglo XXI, dentro de la configuración política, económica y cultural de América Latina y el Caribe. La emergencia de un sistema-mundo como propone Immanuel Wallerstein generó una articulación entre mercados-mundos que hasta ese momento se encontraban esparcidos; sin embargo, como sugiere Aníbal Quijano, dicha articulación creó un patrón especifico de dominación en las Indias Occidentales, este fue, la “colonialidad del poder”. Por “colonialidad del poder” referimos a los mecanismos de explotación y dominación sustentados básicamente en tres nociones: raza, trabajo y género.

Es evidente que el proceso de colonización no fue homogéneo en América Latina puesto que en cada espacio geo-politico (imperio azteca o inca) se fraguaron relaciones específicas de lucha o sumisión. Sin embargo, por intereses epistémicos y políticos, creemos necesario “superar” la perspectiva particularista que otorga primacía en la singularidad omitiendo la dinámica sistémica que condiciona la existencia de una estructura asimétrica de poder global. De ahí que recurramos al concepto de sistema-mundo propuesto por el sociólogo Immanuel Wallerstein para referir a la lógica global que establece zonas centrales, periféricas y semi-perifericas. De ahí que en este trabajo analicemos el papel del movimiento de trabajadores rurales sin tierra (MST) de Brasil y del movimiento neo-zapatista (EZLN) del sureste mexicano.  

Empleando una perspectiva transatlántica y, sobre todo, bajo la influencia de la teoría de la dependencia, Wallerstein pudo desarrollar categorías analíticas propias que le permitieron comprender y explicar la lógica y expansión del capitalismo. Empero, la emergencia del sistema-mundo moderno representó, a su vez, para América Latina y el Caribe el advenimiento del primer horizonte colonial. El dominio hispano-lusitano creó las condiciones necesarias de la colonialidad del poder y de los saberes. De hecho sistema-mundo moderno y colonialidad del poder son colateralmente sincrónicos.

Para Aníbal Quijano, sociólogo de origen peruano, el patrón de dominación entre colonizadores y colonizados fue organizado y establecido sobre la base de la idea de “raza”. Las implicaciones de esa clasificación fue el despojo no solo de sus tierras sino de sus identidades, es decir, aztecas, incas, mayas, araucanos, aymaras, etc., pasaron a ser simplemente “indios”. La idea de raza nos menciona Quijano venía formándose durante las guerras de “Reconquista” del mundo ibérico, ya que en esas guerras los cristianos de la Contrarreforma amalgamaron en su percepción las diferencias religiosas con las fenotípicas. O de qué otro modo se puede explicar la exigencia de “certificados de limpieza de sangre” que los vencedores establecieron contra musulmanes y judíos; sin embargo, en América Latina la idea de raza tuvo como sede y fuente de relaciones sociales y culturales,  puesto que dicha idea se fundó en diferencias fenotípicas que diferenciaban a los conquistadores (hispano-lusitanos) de los conquistados

Al curso de estas clasificaciones raciales se estaban desarrollando prácticas sociales de dominación, control y explotación étnico-sociales. Las aciagas condiciones de trabajo y la esclavitud exterminaron por completo a los indígenas del Caribe y estaban minando considerablemente la oriunda población de América. Por ello, la Corona de Castilla decidió pasar de la esclavitud a la servidumbre por lo menos en el caso de los pueblos indígenas– puesto que una de sus posesiones más valiosas estaba en peligro, la mano de obra indígena. Los españoles establecieron nuevas formas de trabajo forzado como la encomienda que significó un modo particular de producción articulado al capitalismo. De hecho, “de ese modo se impuso una sistemática división racial del trabajo.

Aunque podría argumentarse que en el caso de México o de Brasil nos encontramos a dos procesos de colonización diferente, por su parte, E. Dussel ha mostrado una “matriz común de dominación y explotación” impuesta por el poder hispano-lusitano en el siglo XVI. Dicha matriz consolidó un sistema hegemónico de valores que se articularon a la emergencia del un patrón de poder colonial y capitalista. Por ello, la organización racial del trabajo estaba siendo articulada a la dinámica del capital. El índice de mortalidad indígena orilló a los europeos a la importación de fuerza de trabajo por medio del comercio de esclavos. La fuerza de trabajo (de la población indígena y negra) objetivada en los productos que se exportaran al mercado europeo y, por lo tanto, inscrita en la lógica del sistema-mundo, no repercutían en la economía de sus productores, pues al ser considerados no-humanos –en el sentido renacentista del término–, éstos no podían gozar de un salario, ni mucho menos de una posición privilegiada en la estructura colonial. Sin embargo es sabido que tanto los españoles como los portugueses (razas dominantes) eran mecedoras de ese derecho. Nacía una pirámide social racialmente diferenciada que a la postre condicionará el destino y las posibilidades de los grupos indígenas y afro-caribeños en Latinoamérica. 

La dinámica del capital debe ser analizada, por lo menos en el espacio latinoamericano, en relación al fenómeno del colonialismo y sus diversas manifestaciones culturales y políticas. Por tanto, desde una perspectiva crítica, nuestro objetivo es mostrar la presencia constante del conflicto (no sólo económico sinoontológico) y sus distintas manifestaciones analécticas (no sólo políticas sino culturales) en los movimientos anti-sistémicos con carácter emancipatorio. Para Enrique Dussel:

El momento analéctico es la afirmación de la exterioridad: no sólo negación de la negación del sistema desde la afirmación de la totalidad. Es superación de la totalidad pero no sólo como actualidad de lo que está en potencia en el sistema. Es superación de la totalidad desde la trascendentalidad interna o la exterioridad, el que nunca ha estado dentro. Afirmar la exterioridad es realizar lo imposible para el sistema (no había potencialidad para ello); es realizar lo nuevo, lo imprevisible para la totalidad, lo que surge desde la libertad  incondicionada, revolucionaria, innovadora.

El momento analéctico, como ruptura de una exterioridad doblemente negada, nos obliga a abordar los procesos de emancipación con una mirada que esté en concordancia con el lugar de enunciación no sólo de los intelectuales sino de los movimientos sociales. Por ello, debemos ir más allá de las eurocentricas lecturas que subrayan que las luchas en América Latina sólo se reducen a un plano económico sin percatarse que también se trata de una lucha cultural, es decir, se trata de “otra” manera de entender lo político y lo social. De ahí, que la referencia al proceso de colonialidad no puede ser tratado de soslayo. 

Conflicto permanente y violencia

Es un lugar común en la historia de la sociología, la frustración epistémica y política de Talcott Parsons no poder establecer, en la teoría sociológica, el triunvirato: Durkheim, Weber y Pareto, puesto que la intención de Parsons era dejar “fuera de juego” a Karl Marx. Al respecto, tanto Immanuel Wallerstein como Ruy Braga sostienen que dentro de los muchos aportes que Marx ofreció a la teoría social fue su reflexión y referencia al conflicto

Si bien Marx analizó la incipiente sociedad industrial en la Inglaterra del siglo XIX, su referente socio-histórico era la génesis y desarrollo del capitalismo. No debemos olvidar que en su Crítica a la economía política cifró el origen de la biografía moderna del capital en el siglo XVI. De esa manera, Marx reconoció que través de la plata y el oro expoliados de América Latina se crearon las condiciones estructurales para el surgimiento de lo que posteriormente Wallerstein denominó como System-World.

Para Marx la realidad social está mediada por conflictos. La lucha entre grupos (o clases) dominantes y grupos (o clases) subalternas, en todos los planos de la realidad, es constante. Probablemente en algunos momentos se expresa de manera más nítida (procesos revolucionarios, boicots, motines, entre otros) pero siempre está presente. En ese sentido, una sociedad que esté asimétricamente ordenada no estará exenta de tensiones y rupturas. Al respecto Slavoj Zizek sostiene que:

How are we to understand this reversal of an emancipator thrust into fundamentalist populism? In authentic Marxism, totality is not an ideal, but a critical notion –to locate a phenomenon in its totality does not mean to see the hidden harmony of the Whole, but to include within a system all its “symptoms”, it antagonisms and inconsistencies, as integral parts

En la historia latinoamericana y caribeña, el sistema hegemónico (capitalismo moderno y colonial) ha diseñado diferentes mecanismos de represión no sólo política-económica sino también cultural en beneficio de las élites. Por tanto, el fenómeno de la violencia como componente estructural del capitalismo es insoslayable. La violencia no es resultado sino elemento activo del capital. 

De acuerdo con el pensador brasileño Paulo Freire sostenemos que no existirían oprimidos si no existiera una relación de violencia que los conforme como violentados en una situación objetiva de opresión. Por tanto, son los que oprimen quienes instauran la violencia puesto quienes instauran el terror y la violencia estructural no son los débiles sino las élites dominantes. De ahí que la “violencia impositiva” sea un mecanismo por el que las clases dominantes instauran su propia visión de mundo. Por otra parte, aunque es evidente que el “consenso” por parte de los dominados juega un papel muy importante en el proceso de consolidación de una hegemonía no parece fundamental analizar la relación entre la “violencia estructural o impositiva” y la “violencia creadora o liberadora” en la dinámica socio-cultural de Latinoamérica.

No obstante a la imposición de distintos mecanismos de represión para mantener la dominación, los grupos subalternos se rebelan recurriendo a un tipo de “violencia liberadora”. Al respecto, Frantz Fanon analizó el proceso subjetivo experimentado por los colonos argelinos en su lucha por liberación, mostrando que, la “violencia liberadora” forma parte en la reconstitución de los sujetos y pueblos dominados. En ese sentido, Fanon reivindica los efectos liberadores que produce dicha “violencia creadora” en su afirmación ontológica. Del mismo modo, C. L. R. James señala que la “violencia” emanada de los Blacks Jacobins fue una virulenta pasión momentánea en contra de los colonizadores pero que se extinguió rápidamente puesto que su encono no tenía por objeto perpetuar la injusticia sino, al contrario, destruir dicho sistema de dominación.

Las luchas de liberación de la periferia latinoamericana y caribeña han sido no sólo contra el imperialismo y el capitalismo colonial sino contra la “des-colonización del poder”, en el amplio sentido del término. Por ejemplo, la demanda ¡Ya basta! del Ejército Zapatista de Liberación Nacional del suroeste mexicano intenta no sólo curar algunas venas abiertas del espacio latinoamericano sin también destruir el sistema capitalista y la des-fetichización de la política. El neo-zapatismo libra una batalla por diversos frentes, lucha contra el capitalismo salvaje llevado a sus máximas consecuencias (globalización neoliberal), contra el proceso civilizador en un estado superlativo (occidentalización), contra la colonialidad en grados elevados (imperialismo cultural) y contra la ideología del poder en niveles extremos (pensamiento único). Pero sobre todo, también se opone a las ontologías coloniales que desarrollo la modernidad hegemónica. Por tanto Enrique Dussel insiste que:  

Esa ontología eurocéntrica no surge de la nada. Surge de la experiencia práctica de dominación sobre otros pueblos, de la opresión cultural sobre otros mundos. Antes que el ego cogito hay un ego conquiro (el “yo conquisto” es el fundamento práctico del “yo pienso”). El centro se impuso sobre la periferia desde hace cinco siglos. Pero ¿hasta cuándo? ¿No habrá llegado a su fin la preponderancia geopolítica del centro? ¿Podemos vislumbrar un proceso de liberación creciente del mundo de la periferia? Para ello deberíamos ir más allá de la modernidad, pero no como el postmodernismo nihilista. Nuestro camino es otro, porque hemos sido y somos la “otra-cara” de la modernidad.

Aunque podría hablarse de “descolonizadores do poder”, preferimos hablar en singular para referir a la estructura común de dominación identificada por Aníbal Quijano y Enrique Dussel puesto que tanto el MST como el EZLN expresan el intento de establecer otras relaciones de producción (autogestión), de organización (autonomía) y de sociabilidad (epistemes propias: escuelas autónomas, Escola Nacional Florestan Fernandes) más allá de la forma hegemónica. 

Des-colonizando el poder y des-fetichizando las relaciones sociales

La construcción del Estado-nacional en el espacio latinoamericano no representó para los grupos indígenas y afro-caribeños una verdadera independencia. Desgraciadamente, la creación de los Estados se articuló a la transfiguración del sistema-mundo moderno teniendo como eje: Francia, Alemania e Inglaterra. El siglo XIX y los procesos de independencia siguieron en deuda con los grupos más vulnerables del continente americano.

El primer momento fáctico de la “colonialidad del poder” se gesta en el siglo XVI. La conquista y la evangelización fundamentan dicho proceso. El segundo momento se fragua en los albores del siglo XIX. El núcleo criollo blanco de la región acaparó la riqueza y monopolizó el poder. Se re-estableció una pirámide social somáticamente diferenciada. En este sentido, subrayamos otra vez, la idea de raza no sólo jugó un papel importante en la reconfiguración del poder sino que fue determinante en la estructura social. La producción de alteridad (indígena y negra) estaba articulada a la consolidación de una “colonialidad interna” que beneficiaba a criollos y mestizos.

La formación de los Estados Nacionales en América Latina re-configuró el patrón de dominación y explotación colonial. La “colonialidad del hacer” se transfiguró en un marco, donde por una parte, las ciencias sociales legitimaban la dominación ideológica-cultural de las metrópolis y, por la otra, la idea de “Estado de derecho” era privilegio de algunos grupos sociales. El indígena seguiría ocupando el lugar de “exterioridad” ontológica y política del sistema.

A lo largo del siglo XIX y XX, las élites criollas administraron Estados dependientes y, por tanto, perpetuaron las bases de un determinado “colonialismo interno”. La colonialidad interna, ya interiorizada por el conjunto de la sociedad, despreció profundamente la cultura popular. En ese sentido debemos entender a Frantz Fanon cuando postuló que en los países subdesarrollados no existe una verdadera burguesía sino una especie de pequeña casta con dientes afilados, ávida y voraz, dominada por el espíritu usurero  y que se contenta con los dividendos que les asegura la potencia colonial; por tanto,  dichas élites son caricaturas de Europa

La des-colonización seguiría siendo tarea pendiente para las sociedades latinoamericanas. Los olvidados de la historia, a través de derrotas y fracasos, siguieron aprendiendo y ensayando métodos de organización por la transformación política, económica, social y cultural en América Latina. Por ello, no es fortuito que sean campesinos (Movimiento de Trabajadores rurales sin Tierra) e indígenas (Movimiento neo-zapatista) los principales protagonistas de las luchas sociales, estos últimos veinte años. 

El uruguayo, Raúl Zibechi sostiene que existen en los movimientos sociales de América Latina formas organizativas caracterizadas por cuatro elementos: a) la politización de sus diferencias sociales y culturales, en otras palabras, de sus modos de vida; b) la crisis de representación expresada en la desconfianza de las formas clientelares y burocráticas de lo político; c) la no-estatalidad, o bien, la trascendencia del horizonte Estado-centrista; y d) la diversidad de formas de lucha o momentos de insubordinación social, destacando indudablemente los cortes de ruta y las comunidades en resistencia. Desde la forma de producción de una empresa recuperada en el sur de Argentina hasta la sublevación indígena en Ecuador, pasando por la resistencia del pueblo mapuche, la “Otra campaña” zapatista, la experiencia de las agrovilas del Movimento  dos Trabalhadores Rurais Sem Terra y de su pedagogía critica, por citar unos ejemplos.  Además, Zibechi subraya la desconfianza que muestran los movimientos sociales a las formas tradicionales de “hacer política”, puesto que en algunas ocasiones la izquierda ha traicionado los intereses populares. Léase el Partido de la Revolución Democrática (PRD) de México al rechazar la ley de Derechos y Cultura Indígena en 2001 o la cooptación de algunos dirigentes del Partido de los Trabajadores bajo el mandato de Luiz Inazio “Lula” da Silva, de ahí que, no está por demás recordar la dimisión de Frei Betto, reconocido teólogo de la liberación, quien estuvo al frente del programa “Hambre Cero” y decidió tomar distancia del gabinete de “Lula”.

Otro de los rasgos interesantes en los movimientos sociales de América Latina, especialmente el del Movimiento de los sin Tierra en Brasil y el neo-zapatista en México está relacionado con el papel de las mujeres. En este sentido la feminización de la lucha social impregna no sólo los entramados espacio-temporales de los movimientos sino la lógica performativa de sus demandas, dando como resultado “otra forma” de concretizar las prácticas emancipatorias. Superando la superficial perspectiva  del enfoque multicultural, Zibechi da cuenta de las repercusiones del papel de la mujer-madre en la lógica contra-sistémica y menciona que: “con ellas, irrumpe otra racionalidad, otra cultura, una episteme relacional”

Las luchas populares en América latina no pueden ser simplemente analizadas bajo una perspectiva eurocéntrica, esto vale, tanto para los enfoques de la sociología tradicional y positivista como para la teoría marxista clásica o las mal-logradas teorías postmodernas de la cultura, ya que la dinámica endógena de los procesos latinoamericanos merece el uso de conceptos y categorías que estén más próximos  no sólo de nuestro lugares de enunciación sino también de nuestra posición en la producción material y simbólica.

Movimientos anti-sistémicos y proyectos socio-políticos

Debemos apuntar que los movimientos sociales no son necesariamente anti-sistémicos per se. Por movimiento anti-sistémico entendemos a los movimientos sociales que son protagonizados por sujetos que estuvieron fuera del horizonte conceptual de la teoría social europea, nos referimos a los estudiantes, los afro-descendientes, las mujeres, los homosexuales, los campesinos, los desempleados, los ecologistas, entre otros, y que al agruparse como “bloque histórico”, subsumiendo la contradicción capital-trabajo, han puesto en cuestionamiento no sólo a la organización económica sino también política del sistema hegemónico. Por movimiento anti-sistemico queremos referir a los movimientos que se oponen, en palabras del subcomandante insurgente Marcos, a la marcha de las cuatro ruedas del capitalismo: despojo, desprecio, explotación y represión.

Después de la caída del Muro de Berlin y de la desintegración del bloque socialista parecía que el “fin de la historia” se imponía como meta-relato insuperable. Sin embargo, la década de los noventa en América Latina, el movimiento campesino y el movimiento indígena en Chiapas volvían a refrendar el proyecto de transformación social

Analizando el movimiento neo-zapatista en México y el movimiento de los trabajadores rurales sin Tierra de Brasil, Raúl Zibechi encuentra siete “rasgos comunes” o características ético-políticas que subyacen en su dinámica: a) el arraigo territorial de los movimientos, es decir, el espacio en el que se reproduce ontológica y materialmente la comunidad; b) la autonomía como forma de organización que implica la desconfianza de las prácticas clientelares del Estado y de los partidos políticos; c) la revalorización cultural de sus identidades, esto es, el desbordamiento de la categoría eurocentrada de ciudadanía; d) la apropiación y descolonización de saberes representada en la formación de sus propios cuadros y corrientes intelectuales; e) el papel de las mujeres en la re-creación de otras lógicas organizacionales; f) la relación con la naturaleza y, finalmente, g) las formas autoafirmativas de reapropiación de espacios públicos representadas en la toma de ciudades, asentamientos (Movimento Sem Terra) y lugares de memoria. Aunque en diferentes grados pero con presencia envidente tanto en el MST

como en el EZLN, Zibechi encuentra estos elementos en ambos discursos y prácticas emancipatorias

La reforma agraria juega un papel importante en los conflictos sociales que subyacen en la realidad latinoamericana; en este sentido, Zibechi recupera no sólo la trascendencia de la cuestión material y subjetiva de la tierra en el imaginario social. No es fortuito que en la trilogía (territorio-autogobierno-autonomía) que formula el autor para destacar la dinámica de la emancipación, la tierra sea central. 

El MST lucha por la Tierra, la Reforma Agraria y por la transformación social. Nosotros nos planteamos estos objetivos. Sin embargo cabe decir que para realizar una verdadera Reforma Agraria en Brasil se precisa transformar las estructuras de poder, por consiguiente, la lucha por la tierra y la Reforma Agraria están íntimamente ligadas con la transformación política, con el debate político y con la lucha política. Es por ello que, desde su origen, el MST tiene claro el nexo entre la transformación política-social y la Reforma Agraria. En algunos momentos se llegó a contemplar la idea de que se podía lograr una Reforma Agraria “distributivista” dentro de determinadas condiciones políticas. Creímos incluso en la ilusión de que sería posible realizar una Reforma Agraria con un gobierno progresista. La realidad concreta muestra que bajo la lógica del capitalismo internacional es imposible efectuar una verdadera Reforma Agraria puesto que ahora no sólo nos enfrentamos contra el gran latifundio sino también contra el capital financiero representado en los grandes grupos económicos y se encuentran invirtiendo en la agricultura. Pienso que hoy –y es un debate que tenemos al interior del MST– una Reforma Agraria no puede ser sólo concebida bajo un enfoque distributivo-productivista pues esto ya fue superado por la misma lógica del capital. Una reforma Agraria hoy deberá re-pensar la utilización del suelo, del agua y de los recurso naturales y, por tanto, re-pensar los paradigmas de producción de energía, de tecnología y de alimentos. En fin, el desequilibrio ecológico ha sido alterado por la producción de commodities y por el uso intensivo de agroquímicos. Por ello pensar una Reforma Agraria hoy implica re-pensar un nuevo modelo de agricultura que con lleve a una nueva concepción de producción agrícola. Incluso se debe repensar el territorio como lugar o espacio político y social. De ahí que todo está vinculado a un proyecto de transformación social porque en el capitalismo no hay lugar para estas nuevas prácticas. La lógica del capital es una dinámica de producción de mercancías a cualquier precio, en otras palabras, es una lógica de extracción desenfrenada de recursos naturales que nos está llevando no sólo a la extinción de dichos recursos sino a la destrucción del medio ambiente. Por ejemplo, el agua hoy es más cara que la leche o la gasolina y esto muestra el dominio de esos recursos naturales por parte de los grandes grupos económicos. Por tanto hacer una reforma agraria implica pensar todo esto.

Al respecto, en una entrevista el Subcomandante insurgente Marcos mencionó que un pueblo indio sin territorio no es un pueblo indio, la lengua y todo eso se desbarata, pero si se destruye la tierra ya no se tiene raíz, es como si mataran a la familia. Por su parte, João Pedro Stedile –líder nacional del MST– declaró que la lucha del MST por la reforma agraria era una lucha de todos pues es una lucha contra el neoliberalismo. No debemos olvidar que, en algunos casos, la lucha tiene que recurrir a la violencia o uso de medios violentos como respuesta a una violencia anterior –colonialidad del poder–. En el contexto de la criminalización de los movimientos sociales, debemos ser prudentes de ligar cualquier tipo de violencia como sinónimo de terrorismo. 

Bernardo Mançano Fernandez señala que la relación entre el campesinado y el capital siempre es conflictiva, esto es, el proceso de mercantilización de la tierra –dinámica propia del capitalismo– está en contradicción con las formas organizativas de la agricultura campesina. Por ello, la agricultura campesina juega un papel importante en la producción de alimentos puesto que es una estrategia para salvaguardar la soberanía alimentaria. En este sentido, la lucha del MST no sólo implica una lucha contra el agro-negocio sino también la defensa de un territorio –como lugar de memoria–. 

Los zapatistas reclaman y ponen en marcha una sociedad donde la democracia directa es pilar en las decisiones colectivas. En el plano de producción material, también abogan por el respeto a la naturaleza y el medio ambiente. Por ello, la autonomía ante el Estado y el mercado es fundamental. Por su parte, el movimiento de los Trabajadores Rurales sin Tierra de Brasil, algunos de los puntos en que su organización está basada son: la dirección colectiva, la división de tareas, la disciplina, el estudio, la formación de cuadros, la lucha por la tierra (reforma agraria) y la vinculación con las bases. En ese sentido, el proyecto político y social del MST tiende a una democratización radical de la sociedad y una relación no-mercantil con la naturaleza.

Conclusión

En su Filosofía Política de la Liberación, Dussel concluye que “el método crítico consiste en colocarse en el espacio político de los pobres, las víctimas, y desde allí llevar a cabro la crítica de las patologías del Estado”. Es por ello, que al analizar el papel de los movimientos sociales en América Latina debíamos ubicarlos en la larga duración para no caer en la trampa de los análisis de coyuntura que muchas veces omiten la presencia del “patrón de dominación colonial” y sus diversas expresiones como la construcción de un Estado-nacional débil, dependiente y, sobre todo, como elemento de la “colonialidad del poder”. Por tal motivo, debemos entender la lucha del MST y del EZLN como una lucha contra el sistema de dominación capitalista, contra la forma neocolonial y, sobre todo, como el momento analéctico de las víctimas de esta modernidad maldita.

Marcelo Barros y Frei Betto, quienes cuentan que a principios de los años ochenta los peruanos esperaban ansiosos la visita del papa Juan Pablo II en tierra latinoamericana. En aquella ocasión, en la vieja ciudad de Cuzco, el papa Juan Pablo II se reunió con algunos indígenas, dentro de ellos se encontraba un viejo iatari de los Andes, quien acercándose al sumo pontífice, le dijo –palabras más palabras menos–: “Santo padre, eu e meu povo agradecemos muito a sua vinda até nós. Nunca pensei que um dia fosse ver o papa de Roma aqui neste nosso querido sul andino peruano. Sabemos que o senhor veio para nos falar de Deus e nos dizer sua palavra de sabedoria, e nós a acolhemos. Mas queremos lhe dizer uma coisa: seus antepassados, os europeus chagaram aqui há quinhentos anos e nos trouxeram esta Bíblia. Nós a recebemos com boa vontade, sem saber que eles nos davam a Bíblia e nos tomavam a terra. Agora, eu vim aqui em nome de nosso povo lhe devolver a Bíblia e pedir que senhor mande os descendentes dos europeus restituírem a nossa terra”.

La lucha por la reforma agraria está inmersa en la lucha por el territorio, entendido éste no sólo como un espacio geográfico sino también como un lugar de memoria, esto es, como un marco histórico y cultural donde encontramos corporalidades vivientes y, por tanto, las rebeldías siempre estarán presentes mientras exista un poder impositivo. 

Bibliografía

Barros, Marcelo/ Frei Betto, O amor fecunda o universo. Ecologia e espiritualidade.Rio de Janeiro, Agir Editora, 2009.

Braga, Ruy/Burawoy, Michael. Pour uma sociologia pública, São Paulo, Alameda, 2008.

Castellanos, Laura, Corte de Caja: Entrevista al subcomandante Marcos, México, Edira, 2008.

Charki, Alice, Frantz Fanon, Portrait, Paris, Seuil, 2000.

Dussel, Enrique, The underside of modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the philosophy liberation. New Jersey: Humanities Press International, 1996.

Dussel, Enrique,  Filosofía de la Liberación, México, Primero Editores, 2001.

Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 2003.

Dussel, Enrique, Política de la liberación, Madrid, Trotta, 2007.

Fanon, Frantz, Les damnés de la terre, Paris, Gallimard, 1991.

Fernandez, Bernardo M, “Réforme agraire et Mouvement des sans-terre sous le gouvernement Lula”, in Le Brésil de Lula : un bilan contrasté, Alternatives Sud, Vol. 17, 2010, Louvain-la-Neuve, 2010, pp. 105-121.

Freire, Paulo, Pedagogía del oprimido, México, Siglo XXI, 1973.

Galeano, Eduardo, Las venas abiertas de América Latina, México, Siglo XXI, 2002.

James, C.L.R. Los jacobinos negros. Madrid/México, Turner/F.C.E., 2003.

Khatibi, Abdelkebir, Maghreb Pluriel, Paris, Denoël, 1983.

Lyotard, Jean-François, La condition postmoderne, Paris: Minuit, Paris, 1979.

Martínez Andrade, Luis, “La reconfiguración de la colonialidad del poder y la construcción del Estado-Nación en América Latina”, Les Cahiers Amérique Latine Histoire et Mémoire (ALHIM), Núm. 15, Université Paris 8, Francia, 2008, pp.15-28. 

Martínez Andrade, Luis, “Consciencia planetaria e insubordinación profética en el movimiento neo-zapatista”, Horizonte. Revista do Núcleo de Estudos em Teologia, Vol. 7, No. 14, junho. 2009, PUC, Belo Horizonte, Brasil, 2009, pp. 28-37.

Martínez Andrade, Luis, “La posmodernidad como una metamorfosis de la ideología colonial”, Revista Argumentos. Estudios críticos de la sociedad. Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, División de Ciencias Sociales y Humanidades, Año 22, No. 61, Septiembre-Diciembre, México, 2009, pp. 51-63.

Marx, Carlos, El capital. Crítica a la economía política, Tomo I. México, FCE, 1989. 

Mignolo, Walter, Capitalismo y geopolítica del conocimiento, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2001.

Rodríguez Lascano, Sergio, La crisis del poder y nosotr@s, México, Ediciones Rebeldía, 2010.

Quijano, Aníbal, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires, CLACSO, 2000. 

Quijano, Aníbal, Colonialidad del poder. Cultura y conocimiento en América Latina en Capitalismo y geopolítica del conocimiento, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2001.

Stedile, João Pedro/Fernandez, Bernardo M, Brava gente, São Paulo, Fundação Perseu Abramo, 2005.

Vázquez Montalbán, Manuel, Marcos: El señor de los espejos. México, Aguilar, 2000.

Wallerstein, Immanuel, El legado de la sociología, la promesa de la ciencia social. Caracas, Nueva Sociedad, 1999.

Zibechi, Raúl, Autonomías y emancipaciones: América latina en movimiento, México, Bajo Tierra-Sísifo Ediciones, 2008. 

Zizek, Slavoj, First as Tragedy, then as Farce, London, Verso, 2009.

 

Sin comentarios
Estas comentando: Rebelión, descolonización del poder y movimientos anti-sistémicos en América Latina

    Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

    Attach images - Only PNG, JPG, JPEG and GIF are supported.